Ensayo

HOMENAJE A EUGENIO FRUTOS

HOMENAJE A EUGENIO FRUTOS.

Era la majestad de los tiempos antiguos, la voz con la que Grecia resonaba en nuestros oídos, el gesto que transportaba a lugares que se comenzaba a amar. Eugenio Frutos, mi, nuestro, primer profesor de Filosofía en la Universidad.
Todavía me alimenta el estupor que me produjeron sus primeras clases. Sus referencias a la locura como origen del saber, su pregunta sobre si nosotros, desde el presente, somos capaces de entender a los griegos, si estamos en disposición de leer lo que aquellos escribieron. Claro que, escuchándole, mi pregunta era todavía más fundamental: ¿estoy en disposición de entender lo que este hombre me cuenta? En su boca, las palabras adquirían un sentido totalmente desconocido. Discurso. Hasta ese momento, para mí, discurso era, simplemente, lo que un orador pronunciaba desde una tribuna. Pero, de repente, apareció el <discurso de los griegos>, el <discurso mítico> y una nueva palabra fue incorporándose a mi lenguaje.
Eugenio era el misterio del Saber. El Saber hecho misterio, teatralizado, en un gesto que quizá pretendiera contextualizar el <discurso>. Su voz profunda, cavernosa, de una caverna que, desde luego, no era la de Platón, desgranaba, rítmicamente, la inscripción a la entrada de un templo sumerio: “Lu eabna ta, ib taa…eea”, “Todo aquel que entre en el templo…”, nos tradujo, e inmediatamente, las puertas del templo se abrieron. Y nunca más se volvieron a cerrar.
No tengo palabras para describir el mundo que me abrió Eugenio. No fue solo Grecia, el mito, sino toda una serie de maravillosos autores que habían escrito sobre ello. Vernant, Vidal-Naquet, Detienne, Rodríguez Adrados…¡Dodds! A pesar de que acabé especializándome en filosofía contemporánea, por culpa, dicho sea de paso, de otro héroe del Saber, José Luis Rodríguez García, que me atrapó, en todos los sentidos de la palabra, para trabajar con él, la atmósfera de la que me impregnó aquel primer curso no ha dejado de acompañarme.
Tanto es así que uno de los proyectos en que estoy embarcado tiene el sello de Eugenio Frutos: la traducción de la obra de Antonio Capizzi, un filósofo italiano a quien Eugenio nos dio a conocer y que se aplica a una lectura tremendamente personal y rigurosa de la filosofía griega. Sus lecturas de los presocráticos, en especial de Parménides y Heráclito, abren horizontes de interpretación no transitados hasta el momento. Eugenio tuvo el gran mérito de conocer su obra y de hacernos cómplices en su valoración.
Porque si algo caracterizó la labor de Eugenio fue su afán de no ajustarse a los moldes tradicionales del <discurso> filosófico, de poner en cuestión las lecturas establecidas de la filosofía griega. En ese sentido contribuyó, con sus clases, a reivindicar autores y tradiciones habitualmente despreciadas u olvidadas, como la de los sofistas, aplicándose, de ese modo, a lo que es tarea fundamental de buena parte de la filosofía contemporánea de sello materialista: la crítica del platonismo y de sus perniciosos efectos teologizantes. Se trataba, siguiendo a Capizzi, de leer la filosofía griega sin las deformaciones introducidas por Platón y Aristóteles.
Eugenio <el Oscuro>, le llamábamos de modo cariñoso algunos de nosotros, remedando el apodo por el que la tradición aristotélica nombra a Heráclito. Su gesto de concentración en clase, paseando de un lado a otro de la tarima, como buscando las mejores palabras que hicieran justicia al pensamiento, su mirada de frente, cuando decidía haberlas encontrado, todo un ritual que perdura en la memoria. Pero del mismo modo que, como nos recuerda Capizzi, Heráclito no fue oscuro para sus contemporáneos de Éfeso, Eugenio, bajo esa ritualidad tan acusada, sabía hacer fluir con eficacia su discurso para transmitir los elementos claves del pensar antiguo.
Con Eugenio se nos fue el último presocrático. Nos deja su sandalia, en un oculto camino que conduce a la plaza de San Francisco.

jmaraAutor: Juan Manuel Aragüés Estragués
Profesor de Filosofía de la Universidad de Zaragoza

 

 

 

 

 

Eugenio Frutos Mejía: DE HISTORIAS EN LA FRONTERA.

TALES Y LA RISA DE LA ESCLAVA
“”Nos interesa, pues, mucho más que el Tales etiquetado como un <<primer filósofo>>, el que se oculta tras él. Y creo que nos bastará, para introducirnos en este asunto, leer cuidadosamente el siguiente texto del Teeteto (174 a4 ss.), donde Platón relate una bien conocida anécdota sobre Tales:

“Así, Tales observaba los astros, oh Teodoro, y, la mirada en el cielo, vino a caer en un pozo. Se dice que una aguda y graciosa esclava tracia se burló de su celo en saber lo que pasa en el cielo, él, que no sabía ver lo que había delante de sus pies ni detrás de él.

Se me reprochará haber escogido, para nuestra lectura del Tales oculto, un texto en demasía menor. Y, ciertamente, no se trata sino de una mera anécdota, por ende poco verosímil, ya que sin duda fue inventada bastante después de la muerte de Tales, parece que para adornar la entonces ya muy Tales parece que para adornarla la entonces ya muy conocida imagen del filósofo y restituir la <<sabiduría>> popular respecto de la verdadera ciencia. Texto menor, en el que no parece decirse nada sobre el discurso teórico de Tales y, por tanto sin en el menor interés para una historia del pensamiento que pretende, precisamente expurgar el fragmentario legado de los primeros pensadores y extraer de allí lo que pueda rescatarse del original discurso filosófico.””

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EL FILÓSOFO EN LA ÉLITE

“”Según Platón, ese hombre que, lejos de ser un <<servidor del discurso>> tiene al discurso como servidor, y que se abstiene en los asuntos prácticos de la ciudad porque <<no conoce ni próximo ni vecino, ni siquiera si es hombre o pertenece a otra clase de rebaño, ni sabe lo que hace él mismo>>; ese hombre cuyo pensamiento <<persigue la marcha de los astros, y de cada realidad, escrutando la naturaleza en su detalle y en su conjunto, sin que jamás se permita descender a lo que está inmediatamente próximo>>, pertenece al grupo de <<todos aquellos que pasan la vida filosofando>>. Tal hombre, <<nuestro filósofo>>, cuando se ve obligado <<a tratar de las cosas que tiene a sus pies, bajo sus ojos, se presta a la risa no sé lo de las mujeres de Tracia, sino de todo el resto de populacho, cayendo de pozo en pozo, de perplejidad en perplejidad, por falta de experiencia, y su terrible torpeza le hace parecer idiota>> (Teet., 173 c 9-174 d), dado que <<su mirada cae desde el cielo hasta profundidades tan poco habituales que se angustia, no sabe que decir y sólo acierta a farfullar>> (Teet., 175 d 3 ss.) Pero Platón, inmediatamente, aclara que nuestro filósofo no es ridículo sino que hace el ridículo: quienes de verdad son ridículos son aquéllos que se ríen de él, <<no menos agrestes que los pastores ni menos desprovistos de toda educación (Teet., 174 e ss.); y si nuestro pobre filósofo <<es el hazmerreír no sólo de las mujeres tracias y de otra gente inculta, incapaz de sentir su propio ridículo>> (Teet., 175 d 5 ss.), ello mismo ensalza a la filosofía. Porque sólo el necio niega lo evidente, sólo la estupidez puede obviar la Verdad. Platón lo tiene claro: sólo el necio, lejos de sentirse ridículo por su manifiesta ignorancia (manifiesta, puesto que se ríe de lo que no es en absoluto risible), puede burlarse de la ignorancia de las cosas prácticas que ostenta, como una medalla, el verdadero Saber. Porque cuando la necedad se ríe del verdadero Saber, no solo se declara a sí misma necia, sino que declara al Saber objeto de la burla como Verdadero.””

(…)

“”Pero, y volviendo a nuestro texto, es que la lectura que Platón hace de él no es menos fraudulenta. Fraudulenta, sí, pero teóricamente atractiva: no es de extrañar que, en los cómodos brazos de la autoridad platónica, la moderna crítica haya equivocado también su lectura. En primer lugar, Platón se sirve de la anécdota sobre Tales para, estableciendo una equivalencia más que discutible entre el desinterés de la filosofía por las pequeñas cuestiones cuotidianas y los asuntos públicos, justificar una concepción elitista del filósofo, procediendo a separar cuidadosamente sus intereses de los constatables en el ciudadano y oponiendo, finalmente, su sabiduría a la ignorancia de la plebe, no superior a la de una esclava tracia, con el fin de ridiculizar la risa de un populacho que, en definitiva, no sabe de lo que se ríe. Platón hace un guiño a su lector: «Nosotros; reímos los Últimos».

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LA ESCLAVA COMO PROTAGONISTA
“”He afirmado su protagonismo: el texto formula con tanta intensidad de sus apreciaciones sobre la joven tracia, que resulta imposible no darse cuenta. Pero la intensidad de su descripción es lo menos importante: lo importante es que el texto produce tan diáfanamente esa impresión de protagonismo, que lecturas posteriores han hecho de la joven tracia la verdadera causante de la caída de Tales, «poniendo a su paso algo que le hiciera tropezar» (Montaigne, ll, XII). No parece esta joven, pues, ser una mera risa «en off» que responda impersonalmente a la acción desarrollada en la escena. Sin llegar, como Montaigne, a imaginar su intervención activa en el traspiés del sabio, no cabe duda de que no es una simple comparsa. Arriba he indicado que, frente a un Tales impersonal, la muchacha tracia reclamaba inmediatamente la complicidad del lector: su personaje está vigorosamente dibujado, es rico en matices y resulta simpático y vital: es, en suma, un personaje atractivo (Montaigne, llevado segura­ mente por ese embeleso, no duda en exculpar a «la garza milesia», y afirma que atentó contra la integridad física de Tales «con buena intención», dado que era imprescin­dible advertir al sabio de que, antes de perderse en las nubes, hay que saber dónde se pisa). Nada de esto emana de la hosca figura de un reconocido sabio cuya actitud ausente puede resultar incluso altanera y que, en todo caso, es evidente que no «está en este mundo». Y no por ser Sabio, sino por no saber ser humano. Y este es el brillo especial que, en la escena, desprende la joven tracia: es un personaje humano. También su personaje funciona como paradigma, claro está. Pero, en mi opinión, ejemplifica algo distinto a la mera ignorancia con la que su traducción posterior lo ha venido identificando. Si la espectadora del tropiezo del sabio sólo representara a la ignorancia, el relato resultaría plano: «El sabio, abstraído, tropieza, y una ignorante se ríe de él». Claro. Cómo no va la ignorante a reírse del sabio si, precisamente, es ignorante; cómo, si es ignorante, no va a añadir una estupidez del calibre de <<¡Que no te enteras de por dónde vas, so chalao!>>. La ignorancia, se sabe es audaz.””

LO SALVAJE Y LO CIVILIZADO

“”Tales, «el ciudadano», más aún, «el civilizador», anuncia, sin embargo, también la posibilidad del tránsito. Thales agronomos, el firme bastión de las normas, el constructor de diques y caminos (Heród., I 75) que frenan y penetran la Naturaleza, el que fija las fronteras de lo civilizado, es también llamado a franquearlas; el sabio también es hombre -mejor: es, sobre todo, un hombre- y el verdadero hombre, desde el punto de vista de los que moran en la frontera, no es el ciudadano. En definitiva, la caída de Tales y la sonrisa de bienvenida de la hermosa joven tracia no nos hablan sino de la presencia de lo salvaje y de la permeabilidad de las fronteras que lo separan de lo civilizado; más: del estatuto de artificio que es el de lo civilizado, y de su debilidad inevitable, nacida del hecho de que su naturaleza última -y desde la cual, y sobre la cual, se desarrolla- lo reconduce, constantemente, al territorio de «lo-Otro-que-él».

La Cultura -el campo cultivado- puede levantar una muralla tras otra, y reglar sus contenidos y normativizar el cuerpo social una y otra vez, siempre un paso más allá, siempre intentando sofocar la última rebelión; pretendiendo siempre absorber el inmediato rebrote de lo salvaje, sin que su esfuerzo sirva para otra cosa que para abrir una siempre nueva y agreste frontera, delimitar de nuevo el territorio, siempre presente y siempre amenazador, de un nuevo y siempre salvaje margen.””
DE UNA HISTORIA DE LA TRISTE TRACIA.

LA CARCAJADA DE LOS DIOSES

Leyendo el trepidante texto de Blumenberg recuerdo no sé por qué, aquel episodio en el que la terca Antigüedad se divertía cotilleando sobre el cómo la terrible Afrodita, probablemente asqueada de su banal matrimonio con el patizambo Hefaistos (forjador de infrangibles cadenas, pero también -y fíjese el lector en lo que lee aquí- dios físicamente imperfecto, cuasi minusválido, y por ello exótico entre los dioses), asqueada, digo, echó una cana al aire con el idénticamente terrible (sinónimamente locos ambos dos, afirma Festugière), pero feroz y violento, musculoso Ares. Y hete aquí que el ingenio de Hefaistos ingenió una trampa para coger en el acto a los adúlteros, de modo que, cuando la sensual bella y el muy bestia buscaron de nuevo a escondidas el placer prohibido, una red irrompible se cerró sobre el lamo y los suspendió, inermes, desnudos cual gazapos sorprendidos. Pero el retorcido (y no sólo de miembros) Hefaistos había preparado algo más que una inocente artimaña mecánica: avisados por él, se congregaron todos los dioses para vergüenza de los atrapados y afligidos gazapos cogidos en falta: oh, dioses obnubilados por el deseo, ¡mira que olvidar que el deseo es una trampa!

Todos los dioses ríen. Y no es lo de menos en el viejo relato esta risa de los dioses, que torna insignificante el asunto de la concupiscencia. Porque, en los parámetros de la Antigüedad, los dioses no ríen. Está prohibido representarlos en actitudes ignominiosas: y eso incluye la risa. De hecho, ¿qué motivos podría tener un dios para reír? De hecho, si Vd., lector, fuera un dios, ¿de qué podría reírse?

Normalmente, esta anómala carcajada de los dioses cierra la cita de la antigua anécdota. Pero hay más: porque la antigüedad subrayó una otra extemporánea actitud. En medio de la colosal carcajada de los dioses, uno de ellos permanece serio diríase incluso hosco. Sólo Hermes no rió con ellos, se nos informa.

¿Envidia?, comentan algunos sabios. ¿Escaso sentido del humor?, apuntan otros. ¿Desprecio por la basta triquiñuela? Puede, pero además, ¿qué sentido tiene que el cornudo haga públicos sus cuernos? ¿Qué mezquindad imposible puede pretender rendir al ridículo el dulce y suave charisma de la infinitamente bella diosa Afrodita? ¿Qué tortuoso vicio del ánimo querría trocar la seductora y famosa sonrisa de Afrodita, la sonrisa, en cruel e ignorante carcajada pública? Si él, Hermes, el más hábil de los dioses, hubiera podido seducir a la esposa de Hefaistos, el más hábil de los dioses (la antigüedad no teme a la aporía), hubiera tenido la habilidad de no caer en la trampa de la habilidad. Porque la habilidad es no sólo la habilidad: también existe la habilidad. Ay, si hubiera podido seducir a la esposa de Hefaistos…

Los dioses no ríen, aunque rían. Mejor dicho: la risa de los dioses hace patente el que los dioses son una cosa muy seria. Y es por ello por lo que no puedo evitar pensar en esta dichosa anécdota del Olimpo cuando escucho a Blumenberg hablé sobre la risa de la muchacha tracia.””
DE PENSAR LA CRÍTICA

LA AMEBA HUYE DE LA CRÍTICA

Me será, quizás, permitido que inicie esta reflexión con un ejercicio pueril: Pues sí, parece haber un común acuerdo sobre qué sea eso de «criticar»: podemos, desde luego -y exclusivamente, debería precisar-, criticar a las personas, y en este sentido igualmente crítica es la crítica de sus comportamientos (¡Balarrasa e1 Vicente! ¡Pobres padres!) o de sus ideologías (Pero mira que eres insolidario y carca, Vicente…, y tu abuelo, comunista…), que la de su aspecto (¿Has visto qué «look» más desparramado se ha «puesto» Vicente? ) o sus costumbres (¡mira que gustarle, al Vicente, la sopa de sobre!). Igualmente, en la vulgata criticona se sobreentiende que la crítica lo es, siempre, de algo, pero siempre y cuando ese algo no sea un objeto desnudo: difícilmente se puede criticar a la piedra imán, o al plancton, o a la manzana podrida, si no es en clave de metáfora. Porque la crítica lo es -se asume sin crítica-, siempre, del discurso (sea éste explícito o bien sea inferido, deducido o supuesto en las prácticas) de un sujeto; mejor: la crítica lo es, sólo, del discurso de un sujeto. Difícilmente se puede construir una «Crítica de la ameba», porque la ameba no es sujeto de ningún discurso: más, la ameba no puede ser otra cosa que ameba, y ni siquiera en el caso de que incumpla su condición ameboide -ni siquiera si es una «mala ameba»- puedo decir de ella que es malísima, esto es: no puedo suponer un valor -ni positivo ni negativo- en la desdicha ameboidal; no puedo entrar a valorar la alteración que la ameba hace de una castiza forma de ser ameba porque, en suma, la ameba no hace esa alteración, sino que es producto de la misma, y afirmaría: esa alteración es ella misma. Más: esa ameba, que no es tal por elección, tampoco puede hacer nada para modificar su modo irreverente de ser ameba. Y más: al ser, ella misma, una ameba disidente, instaura en ese instante una nueva forma de ser ameba, se constituye ella misma en modelo alternativo y el observador no puede sino constatar que «hay dos formas de ser ameba», y dar razón de la razón por la que esto es posible. ¿Y si la maldad de la ameba rebelde reside, entonces, en que su forma innovadora implica la destrucción de la especie? Eso sí que es ser malo, se me dirá: ameba traidora, anti-ameba, ameba apocalíptica… (¿…?). Pues claro que no. Seamos serios, ¿es mala o buena la gravitación…? No es preciso responder. Hegel, fino -sutil y equivocado, pero sutil- espectador, sabía que «el espectáculo de la Naturaleza produce hastío», por su plúmbea monotonía, frente al rico, variado y pleno de sentido, proceso de la Historia. La crítica, aquí, no sabría ser otra cosa que crítica del Espíritu (hegeliano, claro): nada de amebas. Y si nosotros sabemos, desde Kant, que la crítica lo es siempre de un juicio, lo cierto es que lo hemos parcialmente olvidado; mejor: nuestra vulgata crítica lo ha empobrecido, lejanas las amplias y profundas implicaciones que la crítica tiene en el mapa del pensamiento kantiano; lo ha distorsionado, plagando de ambigüedades y confusión el límpido análisis que Kant ejecuta, y ha cargado el miserable resultado de una moralina oficial y autoritaria, convirtiendo en herramienta de una axiología útil al poder y, esencialmente, acrítica. Olvidado el juicio crítico de Kant, sólo recordamos de todo ello que no hay juicio sin sujeto, y olvidamos además que lo que en el sujeto se somete al juicio crítico es, precisamente, su juicio, esto es, su discurso (aunque aquí haya yo utilizado el término «discurso» con un sentido más amplio, y más laxo, que el que posee el «juicio» kantiano), discurso que no es otra cosa que su modo de ser persona. Y en este caso sí que ese modo, de parecer ameboide, daría lugar a crítica, siempre crítica del juicio.””

LA CRÍTICA QUE NO CRITICA
“”La vulgata crítica entiende también esa «positividad» en otro sentido cuando todo son halagos, cuando sólo cabe ratificar la perfección imperfectible del discurso criticado, cuando sólo es posible decir lo bueno del discurso imperfectible -porque nada malo hay en él, o tan poco que es irrelevante, esto es, que no pertenece al propio discurso-, entonces se acepta que ésa es una crítica «positiva». «Te han hecho una buena crítica», se le suele decir en estos casos al discurso imperfectible. Nada que objetar, salvo que ésa no es una crítica; que puede ser muchas cosas -adulación, ceguera, lisa y llana mentira, quizás sólo la verdadera creencia del crítico-, pero, desde luego, no una crítica. Porque el discurso que asiente completamente no es distinto al discurso asentido, sino mera copia del mismo, y, así, si el crítico deja aquí de ser un mero intérprete, es para convertirse en mero copista: monje que transcribe, pleno de devoción, el texto original, adornándolo con miniadas, fantásticas y coloristas ilustraciones, sobretextualizándolo con una esmerada y reverente caligrafía. Puras anécdotas.””

CRÍTICA Y VERDAD
“”He dicho antes que nuestro modo de entender la crítica se acuña con Kant. En rigor, sin embargo, su constitución, y su ejercicio, son anteriores a Kant, aunque no indefinidamente anteriores. Conviene recordar aquí que la voz kritikós, que ha dado lugar a nuestro término «crítica», significa, en la Grecia Antigua, «la capacidad de juzgar», pero también de «decidir». Es por esto por lo que Galeno (Stob. Fl. 101, 14) puede usar el término para nombrar una fase decisiva, crítica, de una enfermedad, y es esto lo que Aristóteles entiende que significa kritikós cuando habla (Pol, 3, 1, 12) de «la función de juzgar», función que se resuelve en la capacidad de decidir. Es en este sentido en el que debemos leer, pues, a Aristóteles (An., 3, 9, 1) cuando usa tò kritikón para designar «la facultad de pensar», de «discernir»: aquí, discernir (lo verdadero de lo falso) no implica sino decidir qué sea lo verdadero. Cabe preguntarnos sobre qué es lo que permite tomar esta decisión, en qué consiste ese «discernir», cómo es posible, en definitiva, «juzgar». Pero conviene, también, no perder de vista que ese «acto decisorio» se halla en el propio corazón de nuestra idea de la crítica.””

(…)

“”Ya he dicho que la «razón de ser» de la crítica es ella misma. La cosa es simple: si la crítica rechaza el discurso criticado por razones previas a las razones que esgrime, entonces esa razón, la raíz del propio discurso crítico, se construye al margen y es anterior al discurso de las razones. Dicho de otra forma: si la razón de la crítica pone en cuestión la «verdad» del discurso al que critica, es porque ella misma instaura una verdad, ella misma se constituye en certeza inapelable. El discurso -incluido el propio discurso de la crítica- se da, siempre, más allá de las fronteras de hierro que dibuja esa certeza original; en la convicción decisiva de esa certeza reside la capacidad de decir «no» a otras verdades alternativas, de proponerse ella misma como alternativa a cualquier otra verdad. Allí, en la certeza no exprese que tutela el discurso, se funda el verdadero poder, la capacidad decisoria de la crítica. Y resulta obligado preguntarse, entonces, sobre el origen de esa certeza.””
DE LA HISTORIA TRANSVERSAL:

LA FLECHA DEL TIEMPO ESTÁ EN REPOSO
En una primera e ingenua aproximación, pareciera que aquello que vertebra la Historia, aquello que fija y ordena lo realmente acontecido, aquello que nos permite entender como tal la sucesión de los hechos, es el Tiempo. ¿Cómo, si no, defender la piedra angular del propio acontecer, esto es, la existencia obligada de un «antes» y un «después»? En este sentido, la Historia es esclava del Tiempo, o, mejor, de una determinada concepción del Tiempo: justamente, de aquella que postula un tiempo pasado, que se extiende indefinidamente hacia atrás desde el «ahora», y un tiempo futuro, que se prolonga infinitamente hacia adelante a partir del «ahora». El Tiempo: una larga cadena de instantes, cada uno totalmente idéntico a los demás, cada uno completamente distinto de los demás. El instante que sucederá al «ahora», que también es un instante, es por necesidad totalmente nuevo: respecto de él, el «ahora» es pasado, y no sabría, sin ser distinto al «ahora», ser su futuro. Pero, en tanto que instante, no podría tampoco ser distinto de cualquier otro instante: no puede durar más o menos que otro instante cualquiera, ni distinguirse de él salvo por su posición en la serie temporal. Es la concepción aristotélica: el Tiempo no es sino arithmós kineseos kata to pró ton kai ústeron, «el número del movimiento según lo anterior y lo posterior» (Fis., II, 219 b ss.).

Sin embargo, la antigüedad griega no fui, en todos los casos, tan banal como Aristóteles. Zenón de Elea planteó un problema mucho más dramático, que creo que no ha sido -gracias, entre otros, a Aristóteles- suficientemente comprendido. Afirmaba Zenón, contraviniendo audazmente la experiencia común, que un corredor que partiera del extremo de un estadio jamás alcanzaría su meta, situada en el otro extremo. Argumentaba (Arist., Fís. Z 9, 239 b 11) que, para llegar a su meta, el corredor debía antes alcanzar el punto medio de su recorrido, y, para llegar a éste, antes tenía que alcanzar su mitad (la mitad de la mitad), y, antes todavía, la mitad de esta última… y, como quiera que siempre, por pequeño que sea, el trayecto a recorrer puede dividirse por dos, siempre habrá nuevas mitades que alcanzar, y así hasta el infinito. Pero si el infinito jamás acaba, entonces el corredor jamás acabará de recorrerlo, y por lo tanto nunca llegará a su meta. Cabe decir que, en realidad, y aplicando tout court el razonamiento de Zenón, en realidad el corredor, en la práctica, ni siquiera abandonaría el punto de partida. Añadía además Zenón (Arist., Fis. Z9, 239 b 30), completando su visión del asunto, que no sólo ningún móvil podía llegar al término de su trayecto, sino que dicho móvil no se movía, lo que expresaba de un modo lacónico y demoledor: «la flecha en vuelo está en reposo», decía.””

EL SER ES INSTANTE

“”Me explicaré: Zenón defiende las tesis de Parménides, y resulta que éste había dejado bien claro que lo que es «no fué en el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo» (Simplicio, Fís., 145). Y no puede ser de otra manera: lo que fue no es lo que es, del mismo modo que lo que es no es lo que será. Pues lo que es no puede ser sino lo que es, «ahora, todo a la vez», y por tanto lo que fue (y lo que será) son otra cosa distinta de lo que es. Pero lo que es otro y distinto del ser es, solo y únicamente, el no-ser, pues, ¿qué otra cosa hay que no sea el ser? El ser es, siempre, lo Mismo, y su único modo de ser es el de un eterno ahora. Más: el ser es omoîon, puesto que «ni está dividido, pues es todo igual, ni hay más aquí ni menos allí (esto impediría que fuese continuo), sino que está todo lleno de ser. Por tanto, es todo omoîon, pues el ser toca al ser» (Simpl., Fís., 145). Si el ser no puede ser sino él mismo, no puede ser otra cosa distinta de lo que es (así, lo que fue). Y, si lo que fué fuera él mismo, entonces ¿qué diferencia habría entre el hoy y el ayer? El ser verdadero, el que es, no tiene pasado ni puede tener futuro. Si lo distinto-que-él fuera, entonces él no sería (porque, si es lo que no es el ser, entonces el ser no puede ser). Y ese ser que es sólo ahora no puede, además, ser otro que el que es en el sentido de que ese ahora viene exigido, precisamente, por el hecho de que el ser no puede ser él y otro-que-él. Parménides instaura, sobre el principio lógico de la identidad, un ser absoluto que impide concebir otro tiempo que el instante en que es el ser. Pero, ¿qué amplitud tiene ese instante?
Insistiré, intentando explicarme con el ejemplo cinematográfico planteado antes. Ahora, la cámara ya no filma, la película ya no se mueve a una vertiginosa velocidad infinita: está quieta. La cámara, simplemente, enfoca su objetivo y recoge, en un solo fotograma, el movimiento de la esfera que rueda sobre un plano. Había olvidado decir que la bola es azul: la película impresiona una banda azul, de la misma anchura que el diámetro de la bola que rueda y de la misma longitud que la del recorrido del móvil; una banda inmóvil cuyos extremos son sendas semiesferas (y que corresponden a la bola -media bola- en el punto de salida y en el punto de llegada): exactamente como una gran salchicha azul… Esta azulada salchicha posee una tremenda importancia: nos dice que no se puede distinguir entre la posición 3912 y la 3913 de la esfera, nos dice que todas las posiciones de un móvil son el mismo móvil y que el trayecto de este móvil se realiza en un sólo y único instante de tiempo. Nos dice que el movimiento no es sino una deformación del móvil y el tiempo una deformación del ser. En Zeñón el movimiento no es descrito por las infinitas posiciones de un móvil; que no serían -si es que el movimiento fuera decible; más: pensable- sino declaración de la heterogeneidad, afirmación de la pluralidad del ser, sino que es mostrado como la deformación de esa la única esfera que, transformándose en salchicha, garantiza la unidad del tiempo: porque todo movimiento pasa ahora, en ese mismo y eterno instante en el que únicamente es posible que el tiempo sea. Que el Ser sea: porque el ser, ni siquiera si es arrebatado por el tiempo, ni siquiera si se carga de Historia, puede dejar de ser lo que es, y, en consecuencia, fagocitar al tiempo que lo extiende y deforma. Pero, ¡ojo!, sólo un instante: en el mismo ahora en el que el movimiento es, el movimiento deja de ser: la bola azul comienza a extenderse hacia adelante, culmina su metamorfosis en salchicha, luego encoge su extremo inicial y, en un instante, ya es otra vez bola y sólo bola azul. Y todo esto en un instante: luego no hay luego (no hay «luego comienza a encogerse»), ni antes de ese luego. La salchicha no se forma poco a poco para, luego, encogerse paulatina­ mente; la duración de su «reptar» no existe (pero existe: dura justamente un instante). El tiempo no es -si es que se puede decir que es- sino un parpadeo imperceptible en la extensa mirada del presente. Podríamos decir más: porque, en este cuadro, el movimiento no es sino la elasticidad del ser, o, si se prefiere, el movimiento, efectivamente (quod erat demostrandum) no existe, y el tiempo -el Tiempo– no existe sino como elasticidad del ser. Pero este «ser elástico», ¿es el Ser? ¿Quién no distingue una bola de una salchicha, por muy azul que ésta sea? Sin embargo, nadie ha dicho que este «ser-salchicha» sea distinto, en el sentido de que sea otro, que la bola: sólo se ha intuido que esa bola instantánea encierra el secreto del tiempo, que el «ahora» permite una deformación imperceptible, aunque constante, que no es sino la propia realización del tiempo. Y esto significa: la única y última encarnación del Tiempo, y, simultáneamente, todo lo que el Tiempo puede ser. Es por eso por lo que, en la azulada salchicha de Zenón, el tiempo, para todo el trayecto de un móvil, es el mismo. No hay, pues, diferentes posiciones de un móvil correspondientes a instantes distintos, es más: el mismo instante corresponde a posiciones distintas que, así, dejan de ser sucesivas para ser, sólo, diversas, o, si se prefiere, distintas situaciones de reposo; sólo que aquí no hay diversos reposos, y la distinción entre las diversas posiciones es sólo un ejercicio mental, porque el propio concepto de posición carece de sentido en ese marco: en cuanto móvil, la salchicha azul no comporta ni puede ser la suma de distintas posiciones de reposo -ni siquiera si éstas, en lugar de como posiciones sucesivas, se conciben como simultáneas-, sino que vendría a ser (y a poder ser pensada) sólo como diferente a cualquier posición de reposo. Porque, en esa azulada salchicha, el móvil no es sino la deformación de su situación de reposo, y, a su vez, dicha situación de reposo no existe sino como abstracción deducible del móvil. La salchicha azul niega simultáneamente el Tiempo y el móvil que lo transita, porque en ella el Tiempo no es sino la simultaneidad de todo instante y el móvil no es sino la unidad de lo diverso, esto es, como he señalado, la elasticidad del Ser.””

LA HISTORIA TRANSVERSAL
“”Por lo pronto, conviene pintar de vivos colores esta «historia» hierática instalada en la ucronía (porque no es que no esté en ningún lugar -de hecho está en todos lados-, no es que sea, pues, utópica: es que no está en ningún tiempo). Se habrá observado que el modelo historiográfico que propongo constituye, frente a la «historia lineal» (la historia de la monótona sucesión de los acontecimientos), una «historia transversal». No estoy hablando, ¡cuidado! de un «corte transversal» de la serie continua que es la historia del «sujeto universal»; ni de un «corte transversal» de las series entrecruzadas de una «arqueología»: lo que propongo como «historia transversal» se opone, ciertamente, a la «historia lineal», pero no es un corte , sino un despliegue. Lo ilustraré, porque se puede escenificar: para una historia transversal, los acontecimientos no «suceden», he dicho, uno después de otro, sino uno al lado de otro. El sujeto histórico, ese que posee sólo una visión fragmentaria del despliegue de los discursos, habita un paisaje urbano: hay, en su edificio, un número indefinido de vecinos; a veces lo invitan a una reunión donde la comunidad debe decidir si procede cambiar las cañerías. El edificio próximo (si queremos guardar las formas de la cronología) está habitado por hombres barbados y muy serios, que cultivan la telefonía sin hilos y hablan en los descansillos de la Chelito. Unas manzanas más allá, un curioso edificio de exótica arquitectura está completamente ocupado por los ostrogodos y los visigodos, y se rumorea que el actual presidente de la comunidad, un tal Teodorico, de apodo «el Grande», un despreciable hereje arriano -al decir de los vecinos del entresuelo-, tiene un carácter endiablado. Aún más allá en una casa con columnas estriadas hasta en los tendederos, unos cuantos vecinos -a cuál más griego que el otro-, miran embobados (o, mejor, espían cual consumados
«voyeurs») a los habitantes del edificio colindante, extraños individuos que gustan retratarse de perfil y usar pisapapeles piramidales, y, aún más allá, en los primeros bloques de la calle, donde no gustan recibir visitas (quizás porque muchas no hay), algunos creen haber vislumbrado fugazmente, a través de las ventanas pudorosa y paradisíacamente veladas, a Eva preparando compota de manzana. Muchas manzanas más adelante, en el otro sentido de la calle, los edificios están deshabitados, y sólo algunas cucarachas los recorren, y las hormigas cunden por doquier. Pero nadie se aventura por aquellos arrabales, igual que nadie se atreve a caminar por las calles que se abren, perpendicularmente a esta en la que habitan, separando los edificios de cada manzana. Tal vez, si lo hicieran, descubrirían otros godos, otros griegos, otros egipcios, habitando unos edificios (no exactamente iguales a esos que nos son familiares) que se alzan impasibles a ambos lados de la calzada. Nuestro sujeto (el «sujeto histórico») conoce muy bien al vecino de la planta quinta de su insulae, pero jamás -ni ganas-se ha encontrado con el del tercero, que siempre apesta la escalera con sus coles hervidas; a cambio, se lleva extraordinariamente bien con los del cuarto y el segundo del bloque contiguo. Cierto que, conforme se alejan del suyo, los edificios se dejan ver peor, como si una neblina, espesándose con la distancia, difuminara paulatinamente los perfiles de las vetustas viviendas conforme se van alejando del «aquí». También los conocidos escasean y se hacen menos frecuentes conforme el cansino andar del paseante lo aleja de su insulae habitual. Una precisión importante: nuestro vecino, cuando pide sal al del piso de al lado, cuando se cruza con el resto en la escalera, cuando pasea por la calle saludando cortésmente, sólo ve fotografías. Fotografías en blanco y negro. Y, oscuramente, sabe o intuye que él mismo es una fotografía monocromática para el resto del barrio. Eso no impide que la dulce música de los violines vibre a través de las ventanas abiertas, en los cálidos días del verano, aunque él nunca haya visto a una fotografía tocando el violín. «Cosas de la vida», se dice, mientras pasea pensando en cómo crecen esas fotografías que son sus hijos.””

(…)

“”¿Cómo podríamos, en fin, de forma escueta y contundente, describir esta «historia transversal»? Visto todo lo visto, yo me inclino por la tesis del yunque: la Historia no es sino el golpeteo tenaz y monótono de lo mismo (pese a Hegel): la batalla perenne entre la libertad del discurso y el poder del discurso. En román paladín: la batalla que siempre estará por decidir entre la Libertad y el Poder, pero que, precisamente por ello, puede decidirse.

Quisiera decir, por último, que esta concepción de la historia plantea -a mi parecer- una importante cuestión: porque si la historia «real», la de «lo que hay», la «Historia transversal», queda descrita por el mapa en el que las condiciones de posibilidad del acontecer dibujan el presente, y por tanto ese presente no es deudor del inmediato pasado ni grava el acontecer futuro; y quiero con esto decir que cualquier acontecimiento es posible (¿y cómo no, si todas las condiciones de posibilidad del acontecer están ahí, describiendo múltiples acontecimientos, todos ellos realmente posibles?), que no existe un tiempo inmediato ya escrito por el propio acontecer; que, por tanto, ahora y siempre (y pese a tanta agorera teoría y a tanto interesado enterrador como andan por ahí), la Revolución -como todavía algunos gustamos de llamar-, es posible.””.

 

 

 

 

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