Niños abandonados, asesinados y devorados en el cuento folklórico

Carlos González Sanz

Archivo Pirenaico de Patrimonio Oral (Sabiñánigo, Huesca)

IES “Baltasar Gracián” (Graus, Huesca)

Nota bene

El presente texto fue leído en Zaragoza, el 2 de marzo de 2018, en el marco del curso Mitologías del mal: el sacrificio de los inocentes, dirigido por la historiadora María Tausiet y organizado por la Institución Fernando el Católico, de la Diputación Provincial de Zaragoza.

Lo publico ahora, contando con el beneplácito de María Tausiet, y dado que no está prevista la publicación de actas del citado curso, con el convencimiento de que el tema central de debate (la calumnia o libelo de sangre) sigue, por desgracia, vivo en nuestras sociedades, supuestamente avanzadas y civilizadas.

Secundariamente, el texto da cuenta de un método de estudio del cuento folklórico, conocido como método histórico-geográfico, desarrollado por la llamada Escuela Finlandesa y que dio lugar, fundamentalmente, a los catálogos o índices internacionales de tipos y motivos del cuento folklórico.

Aunque en su día, al igual que había hecho Vladimir Propp en su momento (PROPP, 1971), critiqué el concepto de tipo por su pobre fundamentación teórica (GONZÁLEZ, 1996: 23), yo mismo he dedicado buena parte de mis investigaciones sobre el cuento folklórico en Aragón a su clasificación según este sistema (GONZÁLEZ, 1996, 1998 y 2010) pues, independientemente de la crítica esgrimida, los catálogos internacionales de tipos y motivos, como si fueran una especie de “léxico” del cuento folklórico, facilitan enormemente la comparación de repertorios de cuentos y aseguran el carácter folklórico de los argumentos de cuentos recopilados a lo largo y ancho del mundo. En el fondo, se reproduce aquí la misma problemática de la nomenclatura binomial usada por la Biología, cuya utilidad no se pone en duda, independientemente de su fundamentación teórica, para eliminar la ambigüedad de los nombres vulgares existentes para un organismo y superar las dificultades de comunicación entre diferentes lenguas. Mi experiencia en el trabajo de campo de recopilación de relatos folklóricos, me ha llevado a reconocer, además, que la clasificación, entre genérica y temática, de los tipos del cuento folklórico refleja bastante bien la clasificación genérica que podría deducirse de la percepción o de la intuición de los narradores y narradoras de cuentos populares.

El catálogo o índice internacional de tipos del cuento (definidos como argumentos básicos del cuento que viven de manera independiente en la tradición oral) fue inicialmente desarrollado en 1910 por el finlandés Antti Aarne, fue luego revisado y ampliado por el estadounidense Stith Thompson en 1928 y 1961 y, recientemente, en 2004, fue ampliamente corregido y revisado por el alemán Hans-Jörg Uther. Por esta razón, los tipos, definidos por un número (seguido de una letra para sus subtipos o de un asterisco para el caso de propuestas realizadas desde otros catálogos) y por un título en inglés (aunque en el texto que sigue lo he traducido al castellano), suelen citarse como ATU (Aarne-Thompson-Uther) en referencia a la última versión del catálogo internacional (UTHER, 2004) —o bien con otros nombres cuando se trata de propuestas de nuevos tipos o subtipos recogidos en catálogos de ámbito más restringido de autores que siguen este sistema de clasificación.

Por su parte, el catálogo de motivos (definidos estos como personajes, elementos que ayudan al desarrollo de la fábula —objetos mágicos, creencias…— o incidentes aislados) fue desarrollado por Stith Thompson en los años 50 del pasado siglo (THOMPSON, 1955-1958). En este caso, los motivos se identifican con una letra (que alude a los apartados de la clasificación), seguida de una serie de cifras.

1. Introducción

El tema central de este curso, la calumnia o libelo de sangre, es decir, la falsa acusación de la que fueron objeto los judíos (especialmente en la Baja Edad Media) de asesinar ritualmente a niños cristianos durante la Pascua, está ampliamente difundido en Europa a través de historias de niños cuyo supuesto martirio recrea en cierto modo la propia muerte de Cristo. De ellos son especialmente conocidos los casos británicos de los niños Guillermo de Norwich o Hugo de Lincoln, o los españoles del Santo Niño de la Guardia o el zaragozano Dominguito de Val. Incluso en los Cuentos de Canterbury de Geoffrey Chaucer aparece el tema en el “Cuento de la Priora”, en el que, por cierto, se hace referencia al citado Hugo de Lincoln, dando por cierto (y por reciente en su momento) su asesinato a manos de los judíos.

Quizá esta última versión literaria haya dado lugar a que estos relatos sean tratados en ocasiones como cuentos. Sin embargo, quienes los difundieron lo hicieron con una clara intención calumniosa y propagandística, que daría origen o bien avalaría la superstición antisemita de los libelos de sangre. Igualmente, si observamos las consecuencias que se derivaron de muchas de estas falsas acusaciones, desde el ajusticiamiento de los “presuntos” asesinos hasta incluso tumultuosos pogromos, podemos deducir que estos relatos fueron creídos por el pueblo. Se trataría, por tanto, de historias que se transmitieron como si fueran “verídicas” y de las que, como es sabido, se han derivado, además, leyendas hagiográficas en torno a las muchas veces también “presuntas” víctimas.

Puesto que mi intención es abordar el estudio del infanticidio en el cuento folklórico, esto es, en el terreno de la ficción, dejaré a un lado estos casos, que además, ya han sido estudiados en profundidad y con mucha mayor solvencia de lo que yo sería capaz de hacer por las personas que me han precedido en este curso.

Soy consciente de que al abordar el estudio del infanticidio en el cuento, me alejo del tema central de este encuentro, pero creo, humildemente, que mi contribución a este debate puede aportar algo de luz, al menos en lo tocante a las raíces de algunos motivos del cuento folklórico que aparecen también en las calumnias de sangre a las que me refería anteriormente.

Parto para ello de una premisa: la propaganda, especialmente cuando su intención es difamatoria y calumniosa, aprovecha siempre un sustrato de miedos, odios y prejuicios preexistentes. Por tanto, cabe preguntarse si en el ancestral imaginario del cuento folklórico existen motivos y tipos que hayan facilitado la construcción de los relatos con los que se acusó falsamente a los judíos de asesinar de manera ritual a niños cristianos.

Para alcanzar este objetivo, empezaré primero por repasar los numerosos casos de infanticidio, pero también de abandono, de venta o de secuestro y de maltrato de niños y niñas en el cuento folklórico y, en especial, en los llamados cuentos folklóricos ordinarios, entre los que se encuentran los cuentos maravillosos o de magia, los religiosos y los conocidos como cuentos-novela o cuentos de ingenio.

De esta manera, una vez cercado el tema en toda su amplitud, me centraré en el análisis de algunos tipos y motivos muy concretos que considero especialmente significativos para el tema que nos ocupa.

2. Niños secuestrados, abandonados y devorados

El infanticidio y todas las formas imaginables del maltrato infantil ocupan un lugar muy destacado en el cuento folklórico y, de manera especial, en los cuentos maravillosos o de magia.

Revisando la última versión del Índice internacional del cuento tipo —la revisión de Hans-Jörg Uther de la magna obra creada por Antti Aarne y Stith Thompson, (UTHER, 2004)—, nos encontramos para empezar con un relato, de amplia difusión en el folklore hispánico, conocido como “El zurrón cantor” (ATU 311B*), que en Aragón suele contarse precedido de una introducción cuyo esquema argumental coincide con el tipo ATU 1655 “El cambio lucrativo”, en la que un hombre, en general un vagabundo, que tan solo posee un guisante o una guija, logra hacerse con una niña a través de una serie de cambios ventajosos (con el último de ellos obtiene a la niña como pago o compensación por una vaca de su propiedad que ha sido sacrificada para sanarla). En cualquier caso, bien sea por este procedimiento, bien sea porque directamente rapta a la niña aprovechándose de que es coja y no puede escapar de él (como ocurre en otras versiones), este hombre la introduce en un saco y la lleva de pueblo en pueblo haciendo creer a la gente, como manera de ganarse la vida, que el saco que lleva es mágico y canta cuando él lo apalea o cuando amenaza con hacerlo (“Canta zurrón, que, si no, te doy un coscorrón”). Al final, la niña será liberada gracias a una hermana o a otra persona (en ocasiones su tía materna), que descubre lo que está sucediendo y que sustituye a la niña por unos animales, resultando que el secuestrador acabará muriendo o será duramente castigado por la reacción de los animales cuando golpea el saco para “hacer que cante”.

Aunque este relato en concreto no nos ofrece un caso de infanticidio propiamente dicho, resulta muy tentador ver en él el origen del “hombre del saco”, con el que nos asustaban cuando éramos niños (de hecho, en ocasiones, la madre advierte a su hija “cojita”, en el inicio del cuento, de que no vaya a jugar a la fuente pues el hombre del saco podría atraparla). Por esta razón, considero que debe tratarse de una variante más moderna del tipo más general, ATU 311, “El rescate por la hermana”, que, junto con el conocidísimo tema de “Barba Azul” (ATU 312), formaba en la revisión del  Índice de tipos realizada por Stith Thopson (AARNE & THOMPSON, 1961) el ciclo denominado “Las tres hermanas rescatadas del poder del ogro”. En los distintos tipos y subtipos que componen el ciclo sí encontramos ya el infanticidio y no solo de una niña, sino de dos hermanas que, de manera sucesiva, caen en poder de un ogro o acaban casándose inconscientemente con él y siendo asesinadas por este por desobedecerle. Afortunadamente, al final, una tercera hermana más pequeña logrará resucitarlas, convencerá al ogro para que las lleve hasta su casa en unos costales (sin ser consciente de ello) y conseguirá que este sea castigado o ajusticiado.

De este ciclo de cuentos pueden interesarnos especialmente los motivos G400 “Persona cae en poder del ogro”, R11.1 “Princesa o doncella secuestrada por el monstruo” y G81 “Casamiento inconsciente con el caníbal”. Estos motivos, relacionados con el rapto y el matrimonio, digamos “involuntario”, nos ponen en la pista de una posible interpretación del sentido de estos cuentos que ha propuesto la antropóloga Dolores Juliano, quien, analizando una versión catalana de “El zurrón cantor” (en todo semejante a las recogidas en Aragón), considera que el relato cobra pleno sentido solo si se entiende desde la perspectiva de la pequeña protagonista, interpretando que se trata de una parábola del casamiento acordado e impuesto, que en tiempos pretéritos tuvieron que sufrir, en especial, las mujeres (JULIANO, 1992: 54).

Pero el tema de la niña que cae en poder de un malvado aparece también en los cuentos-novela, concretamente en el tipo ATU 938A “Las desgracias en la juventud”, un cuento en el que una niña, aconsejada erróneamente por su madre, responde a un hombre, caracterizado generalmente como un moro o un negro y que le ha preguntado si prefiere una mala vejez o una mala juventud, diciéndole que prefiere una mala juventud y una buena vejez. Ante esta respuesta, el hombre la rapta y la encierra en una cueva, de donde será rescatada por un rey que, sin embargo, la deja de sirviente en una casa donde sufrirá todo tipo de maltratos. En el folklore hispánico este tipo, como señala Julio Camarena, suele funcionar como introducción de ATU 710, cuento conocido habitualmente como “La comeniños”, en el que me detendré más adelante (CAMARENA y CHEVALIER, 1995).

Siguiendo con los cuentos maravillosos, aparece en ellos también el abandono de los niños en el bosque, tema de todos conocido por cuentos como “Hansel y Gretel” (ATU 327A) o “Pulgarcito” (ATU 327B). Estos son subtipos o variantes de un tipo más general, ATU 327 “Los niños y el ogro”, en el que aparecen diversos motivos que pueden interesarnos especialmente. Me refiero, por supuesto, al propio abandono de los niños, que Thompson recoge en los motivos S321 “Padres indigentes abandonan a los hijos”, S301 “Niños abandonados o expuestos” y S143 “Abandono en el bosque”, pero también, a los motivos relacionados con las costumbres antropófagas de la bruja o el ogro en cuyo poder caen: G10 “Antropofagia”, G82 “Antropófago engorda a la víctima” y G82.1 “Antropófago corta el dedo a la víctima para probar su gordura”. Por supuesto, para el caso de “Pulgarcito”, nos interesa también el infanticidio inconsciente que el ogro comete con sus propios hijos: motivos K1611 “Gorras sustituidas hacen que el ogro mate a sus propios hijos” y G512.3.2.1 “La esposa o la hija del ogro quemada en su horno”. Estos últimos aparecen también en clave humorística (se trataría en cierto modo de una carnavalización del tema) entre los conocidos como cuentos del ogro estúpido y hasta entre los cuentecillos jocosos. Lo vemos, por ejemplo, en los tipos ATU 1119 “El ogro mata a sus propios hijos” y, en particular, en los tipos ATU 1012 y ATU 1012A, en los que el astuto protagonista de este tipo de cuentos del ogro estúpido mata al hijo del ogro al lavarlo, bien por empeñarse en lavar sus intestinos, bien por empalarlo (motivos K1461.1 y K1461.3). Como queda dicho, entre los chascarrillos o cuentecillos jocosos, lo veríamos también en ATU 1408 “El hombre que hace el trabajo de su esposa”, donde un hombre, caracterizado como un tonto de remate, confunde las instrucciones de su mujer y acaba asando a su propio hijo (motivo J2465.3).

En cuanto al abandono de los niños en el bosque, es un tema que estudió en profundidad Vladimir Propp en Las raíces históricas del cuento, concluyendo que los motivos antes señalados tienen su origen en antiguos rituales de iniciación, en los que los niños eran realmente abandonados en el bosque. Asimismo, la casa de la bruja o del ogro, trasunto del otro mundo, y las costumbres antropófagas de estos seres confirman esta interpretación pues, aunque se haya producido una inversión de valores (recordemos que según Propp el cuento nace en el momento en que el rito pierde su valor), no cabe duda de que reproducen la muerte y resurrección simbólica del iniciado, devorado y después vomitado por el monstruo (PROPP, 1974), incluso el hecho de que el relato contenga situaciones que resultan humorísticas, reflejaría la risa ritual con la que se recibía a los iniciados tras su “regreso” a la vida (PROPP, 1980: 47-86).

Igualmente, el ritual de iniciación sería la raíz histórica del conocidísimo tipo ATU 333, cuya forma más popular nos la ofrece el cuento de “Caperucita roja”, de todos sabido por las versiones de Perrault o de los Grimm, que, seguramente, lo difundieron entre nosotros pues, como señala Julio Camarena, no parece haber existido como tal en el folklore hispánico (CAMARENA, 1995: 30). En efecto, las versiones más comunes de ATU 333 en nuestro folklore parecen ajustarse mejor al título de “El glotón”, con el que aparecía en la revisión del Índice de tipos de Aarne que realizó Stith Thompson (AARNE & THOMPSON, 1961). Estas, que tendrían su paralelo entre los cuentos de animales en el conocidísimo cuento de “Los siete cabritillos” (ATU 123), nos presentan a un monstruo que devora sucesivamente a varios niños que, al final, de diversas maneras, serán rescatados del vientre del animal o, como sucede en la versión más popular en Aragón (el cuento de “La cabra montesina”), saldrán vivos gracias a una hormiga cuya picadura hace bailar a la cabra hasta hacerla reventar.

Motivos parecidos hallamos también en los cercanos tipos ATU 333B “El padrino o la madrina antropófaga” y ATU 334 “La casa de la bruja”, y no podemos olvidar, por supuesto, el archiconocido cuento de “Garbancito” (ATU 700), en el que, igualmente, el niño diminuto, al que se han encargado tareas que resultan sobrehumanas para sus dimensiones, es tragado, de manera involuntaria, por una vaca o un buey (motivo F911.3.1) y “renace” entre los excrementos del animal, con el consiguiente alborozo de los receptores infantiles de este popular relato. La mezcla de patetismo (que llega en cuentos como el de “La cabra montesina” hasta el clímax del horror) con un final liberador y jocoso —poética que caracterizaría al cuento según Eloy Martos Núñez (MARTOS, 1988)— se observa perfectamente en estos relatos que, como señala Mircea Eliade (ELIADE, 2009) —y como podemos deducir también del psicoanálisis de los cuentos de hadas ensayado por Bruno Bettelheim (BETTELHEIM, 1977)— parecen retornar y prolongar el ritual de iniciación, con su muerte y resurrección simbólicas, en el nivel de lo imaginario.

No me extenderé mucho más en todos estos motivos. Añadiré solamente que, junto con el abandono de los niños en el bosque, aparece también en el cuento la expulsión o la huida de los hijos, como sucede en algunos de los cuentos que configuran el amplio ciclo de “Cenicienta” (ATU 510), en particular en ATU 510B “Piel de asno” y en el cuento-novela “El amor como la sal” (ATU 923), que habitualmente se combina con estos relatos. Sin embargo, en este caso, la expulsión de la niña, o en ocasiones su huida o su asesinato frustrado por la piedad de su verdugo (que, como en “Blancanieves” —ATU 709—, sustituye a la niña que debe matar por un animal), tienen su origen en la lascivia del padre, que, de manera más o menos explícita, acosa sexualmente a su hija o incluso pretende casarse con ella (motivos K521.1, S322.1.2, T311.1, K512 y T411.1).

También existe una clara pulsión sexual en “Caperucita roja” si hacemos caso de la interpretación de este cuento que ha llevado a cabo, desde el psicoanálisis, Bettelheim (BETTELHEIM, 1977), o si tomamos en consideración el estudio que le dedicó Claude Gaignebet, para el que la raíz histórica del propio motivo de la caperuza roja se encontraría en rituales relacionados con la menarquía[1].

Sin embargo, considero mucho más fructífero el tipo de análisis que propone Robert Darnton, en La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa. Para Darnton hay que interpretar estos cuentos desde la mentalidad de los campesinos del Antiguo Régimen, que los contaban desde antes de que escritores como Perrault o los hermanos Grimm se apropiasen de ellos y los incorporasen a nuestra cultura libresca en versiones generalmente dulcificadas. Desde este punto de vista, el tema de todos estos relatos se enraizaría en las condiciones de vida de esos mismos campesinos, que como apunta Darnton, lejos de velar su mensaje con símbolos, retrataron en las versiones folklóricas del cuento un mundo de cruda brutalidad desnuda. Así, resulta fácil entender el abandono de los hijos a su suerte como una inevitable necesidad cuando los padres caían en la indigencia. E igualmente, resulta evidente que, como señala el propio Darnton, los ogros de los cuentos populares franceses son un trasunto de los burgeois de la maison o jefes de la casa. En último término, la temática de los cuentos en los que nos encontramos con el ogro o animal devorador, transcribe la tensión, consustancial a nuestra naturaleza, entre comer y ser comido (DARNTON, 2002; 15-80).

Volveremos a esta línea interpretativa en las conclusiones, pero quiero puntualizar que las interpretaciones de Vladimir Propp o las que nos ofrece Darnton no tienen por qué excluirse entre sí. Sin duda, quienes contaban estos cuentos no eran conscientes de sus raíces históricas o del significado de los símbolos que contienen. Es más, no tenían ni tenemos por qué conocerlas para contarlos; pero, seguramente, si estos relatos han sido narrados hasta el presente es porque los antiguos motivos que les dan forma han ido cobrando nuevos sentidos en cada época y han seguido sirviendo, enraizados en la realidad, para canalizar las preocupaciones y las tensiones a las que quienes los contaban se veían sometidos en sus vidas.

3. La canción que desvela el infanticidio y acusa al asesino

Apuntaba antes, recogiendo la opinión de Robert Darnton, que los cuentos foklóricos (no, por supuesto, sus versiones literarias, generalmente dulcificadas) retratan un mundo de cruda brutalidad. Pues bien, si hay un cuento realmente brutal, un verdadero y auténtico clímax de los horrores, este es el conocido como “El enebro” por el título que recibió en la obra de los hermanos Grimm (ATU 720). En este relato nos encontramos con una de las formas de infanticidio más espeluznantes que puedan concebirse. Lo resumiré brevemente a partir de una versión vasca titulada con el nombre de su protagonista, Beñardo (BARANDIARÁN, 1990: 72-73).

Una mujer ofrece al primero de sus dos hijos (un niño y una niña) que regrese a casa una taza de leche que guarda en un armario. El niño, Beñardo, llega en primer lugar y busca la taza, pero no la encuentra. Su madre le dice que debe meter bien la cabeza en el armario para encontrarla, pero, al hacerlo, lo decapita de un fuerte portazo. Cuando llega la niña, llamada Catalina, le hace creer que ha llegado antes que su hermano y, en este caso sí, le da la taza de leche prometida. Sin embargo, Catalina observa horrorizada que los dedos de su hermano asoman de la olla en la que su madre lo está cocinando. Esta le pide a su hija que lleve la comida que ha preparado (en realidad a su propio hermano) a su padre, que se encuentra trabajando en el campo. Por el camino, Catalina llora desconsoladamente, de manera que una anciana que la observa se interesa por su estado y, al saber la razón de su congoja, le dice que debe recoger con sumo cuidado los huesos de su hermano y enterrarlos en una huerta. Así lo hará la niña en la huerta aneja a su casa tras haber recogido uno a uno los huesos de su hermano mientras era devorado por su padre. A la mañana siguiente, en el lugar en el que Catalina había enterrado los huesos, ha crecido un gran árbol en cuya copa se encuentra Beñardo con una naranja en una mano y una espada en la otra. Sucesivamente, padre, madre y hermana ven al niño al salir de casa y le piden que les dé la naranja. Beñardo pide a cada uno de ellos que salte tres veces sobre su espada si quiere conseguirla y, de esta forma, decapita a su padre y a su madre, pero no a su hermana, a la que da la naranja y con la que acabará viviendo felizmente.

He resumido esta versión porque en ella el protagonista asesinado y devorado resucita o reaparece en su forma humana, lo que le da una mayor crudeza; pero en la mayoría de versiones del relato, ampliamente difundido en Europa, Asia y América, antes de que el niño reaparezca como tal al final del cuento, aparece en el árbol en forma de un pájaro que canta proclamando su asesinato y que castiga a la madre, dejando caer sobre ella una rueda de molino.

Vemos aquí el infanticidio a través de una serie de motivos que, como advertía, hacen del cuento una historia realmente espeluznante; pero de ellos interesa de manera especial la canción que el niño, bajo la forma de pájaro, canta en el árbol. La fórmula de la canción, que da título a mi intervención en este curso, suele ser semejante a esta: “mi madre me mató, mi padre me comió y mi hermanita mis huesos recogió y sembró”, tras lo cual el pájaro proclama haber vuelto a la vida. Esta canción, desvela la verdad de lo que ha sucedido, el crimen cometido por los padres con todo detalle.

De manera semejante, en una serie de cuentos religiosos en los que también se produce un caso de infanticidio, aparece también una canción que desvela el crimen y acusa a los asesinos, que podrán así ser castigados o ajusticiados. Se trata de los cuentos conocidos como “El hueso cantor” (ATU 780), “El pelo hablante” (ATU 780B) y “La princesa que mató a su hijo” (ATU 781), los dos primeros de ellos muy difundidos en nuestro folklore, y todos ellos parte de un ciclo (ATU 780 a 789) conocido, elocuentemente, como “La verdad sale a la luz”.

De los dos cuentos más conocidos en nuestra tradición, el primero de ellos, que suele conocerse con el título de “La flor de la lilá” o fórmulas semejantes, nos presenta a un rey gravemente enfermo que solo podrá curarse con una flor o un fruto excepcionalmente raro y difícil de encontrar. Sucesivamente, sus tres hijos buscan esa flor, fracasando los dos primeros por su indolencia o por gastar alegremente su dinero. Sin embargo, el tercero, el más pequeño, como suele ocurrir en el cuento, sí logra el objetivo, aunque, cuando lleva la flor para curar a su padre, es interceptado por su hermanos, que quieren ganarse el favor de este y quienes, a la postre, se la arrebatan, lo asesinan y lo entierran en un arenal o un cañaveral ocultando su crimen. Un pastor que pasará más adelante por ese paraje, talla una flauta de una de las cañas que crecen sobre la tumba del niño asesinado, pero, al tocarla, la flauta canta desvelando el crimen (“Pastorcito, pastorcito/ no me toques ni me dejes de tocar,/ mis hermanos me mataron por la flor de la lilá”). Por supuesto, gracias a esta canción los hermanos serán castigados y, en ocasiones, el niño asesinado reaparece con vida cuando es desenterrado.

En cuanto al cuento de “El pelo hablante”, habitualmente conocido entre nosotros como “Los higos de la madrastra”, nos presenta a una madrastra especialmente cruel y malvada, que ordena a su pequeña hijastra que cuide de una higuera o bien que lleve a vender una cesta de higos, amenazándola con castigarla si le falta un solo higo. Sin embargo, la niña, bondadosa y generosa, permite a una anciana (que en ocasiones es la propia madrastra disfrazada) que coma uno de los higos. Sea como sea, cuando la madrastra echa en falta el higo, mata y entierra a la niña (en ocasiones viva). Pero cuando alguien pasa por encima del lugar donde ha sido enterrada (generalmente su padre) se oye una canción que, de nuevo, desvela el crimen y cuya fórmula suele ser semejante a “Padre no me pise, que la madre me ha matado (o enterrado) / por un higo que ha faltado”.

Vladimir Propp analiza en profundidad estos cuentos, en este caso en su artículo “El árbol mágico sobre la tumba” (PROPP, 1980: 9-45), demostrando que sus raíces históricas se encontrarían entre los ritos de sacrificio (tanto de animales como de seres humanos), en los que se enterraban los huesos o miembros de la víctima sacrificada con el fin de propiciar la fertilidad, ritos que, como señala Propp, se ven reflejados también en el mito de Osiris.

No me extenderé, por lo que antes decía, en la interpretación de estos relatos, pero sí quiero destacar, en relación con el tema que nos ocupa, la conexión de estos cuentos con los sacrificios rituales (presentes también en las calumnias de sangre) y el hecho de que, como apunta Propp en el artículo citado, en las sociedades primitivas en las que tales rituales se producían resultaba inconcebible que la muerte de una persona no tuviera un culpable, lo que explicaría la presencia en el cuento, que sucedió al rito, de la canción que desvela el crimen y acusa a los asesinos. Volveré más adelante sobre ello.

4. El infanticidio como calumnia

Para finalizar con este largo panorama de motivos relacionados con el infanticidio, quiero detenerme ahora en una serie de relatos donde este no aparece como tal, sino a través de una calumnia con la que se quiere difamar o incluso acusar de brujería a una mujer, generalmente una reina.

No cabe duda de que el infanticidio es un crimen nefando, quizá el más espeluznante de los crímenes, aunque, como hemos visto, aparezca, junto con diversas formas de maltrato infantil, en un gran número de cuentos con una naturalidad que llega a resultar preocupante. No faltan, no obstante, los cuentos en los que el infanticidio se muestra claramente como el mayor y más horrible de los crímenes. Así podemos deducirlo de algunos cuentos religiosos y algunos cuentos-novela, entre los que puede señalarse como ejemplo el tipo ATU 765 “La madre que quiere matar a sus hijos”, en el que esta sufre un terrible castigo cuando los hijos reaparecen, bien porque el padre los había ocultado salvándolos y su aparición la aterroriza y causa su muerte, bien porque en el caso de que realmente los hubiera matado resucitan en forma de serpientes que maman de sus pechos. Otro ejemplo elocuente sería el motivo S268.1.1 (El hombre debe matar a sus hijos para que el rey viva), que suele aparecer, precisamente, como una prueba para demostrar su extrema fidelidad, sin que, realmente, sea necesario que llegue a consumar el asesinato.

Pero si nefando es el infanticidio, en igual medida lo es, al menos en términos morales, la falsa acusación de este crimen, especialmente cuando va unida a una falsa acusación de antropofagia. Veámoslo en los cuentos a los que antes me refería.

Podemos empezar para ello por el tipo ATU 706 “La doncella sin manos”. En este, la hija pequeña de una familia sumida en la indigencia acaba siendo prometida, o vendida sin intención, al Diablo o a un ogro (motivos S211 y S240), que pide al padre que le corte sus dos manos o sus dos brazos ya que, cuando quiere hacerse con ella, la niña se lo impide santiguándose. Disgustado el antagonista por esta razón, acaba abandonándola, lo que la llevará a encontrarse con el rey, que se casará con ella pese a no tener manos. Sin embargo, en ausencia del rey (generalmente porque debe ir a la guerra), será expulsada del palacio por la calumnia de alguno de los parientes de su marido o, más frecuentemente, porque el Diablo intercepta y cambia las cartas que cruzan ella y su marido, el rey, de manera que le hacen creer a este que ha parido dos monstruos o dos animales y, pese a que él responde pidiendo a su madre que los cuiden como hijos suyos que son, merced a la treta del cambio de cartas, la madre cree que el rey ha pedido que los maten antes de que él llegue. Sea como sea, la niña es expulsada de palacio con sus hijos (un niño y una niña) a los que debe llevar en unas alforjas y recupera sus manos gracias a la intervención de la Virgen, que la ayuda así a dar de beber a los hijos. Al final, el rey, que la busca tras regresar a palacio, descubrirá todo lo que ha sucedido y reconocerá a su mujer gracias a las palabras que cruza con sus propios hijos ya que, al volver a tener manos, no logra reconocerla en un primer momento.

En este relato, así como en algunos de los subtipos relacionados con él y en el cercano tipo 707 “Los tres hijos dorados” no suele acusarse a la reina de haber asesinado a sus hijos (al menos en las versiones hispánicas que conozco), sin embargo, sí aparece ya la calumnia (merced a la intervención del antagonista, como decía, generalmente, el propio Diablo) que hace creer al rey que su mujer ha parido animales o seres monstruosos. Resulta, por cierto, muy interesante el final, en el que la anagnórisis se produce por el reconocimiento de la verdad gracias a las palabras que el rey cruza con sus hijos o con algún objeto o ser mágico, como sucede en el tipo ATU 707, donde el pájaro que canta la verdad, al que previamente han tenido que buscar los hijos, desvela todo lo sucedido.

Más interesantes aún son los tipos ATU 710, conocido como “El hijo de Nuestra Señora”, y más comúnmente entre nosotros como “La comeniños”, y el tipo ATU 712 “Crescencia”, que presenta motivos semejantes.

Dado el interés del primero de estos cuentos me he permitido preparar una copia de una versión aragonesa que, personalmente, recogí de boca de una magnífica narradora natural de Barluenga (Huesca).

[La niña mentirosa]

Pues era un matrimonio que tenía tres hijas y eran muy pobres, vivían de lo que cogían en el huerto y tenían unos árboles. Y un día… y su padre se puso enfermo, y le dijo su madre:

—Mira, hijas, os tenéis que levantar y tenéis que ir a vender… tú irás y llevarás esta cesta de cerezas, tú esta de manzanas y tú esta de melocotones y a ver, pa comprale medicamentos a tu padre.

Conque, se vistieron y marchó. Un… primero la mayor. Y fue caminando y se encontró con una señora y esa señora le dijo:

—Oye, me quieres dar… —era la Virgen, y le dijo— me quieres dar una manzana para este niño que tiene hambre.

—¡Que coma clavos! —dijo—. Oiga, ¿me querría enseñar por qué camino se va al Cielo, por el clarico o por el escurito?

Dice:

—Por el clarico.

Pero ella le dijo: “M’ha dicho por el claro, pues voy a ir por el oscuro”. Y marchó por el oscuro.

Y después vino la otra. Esa llegó al Infierno. Y después llegó la otra y también dice:

—Oye, nena, ¿me quieres dar un melocotón para el niño que tiene mucha hambre?

Dice:

—¡Que coma fuego! —y también dice— ¿por qué camino se va al Cielo, lo sabe?

Dice:

—Por el clarico, por el clarico.

Pero ella le fue al revés.

Y ya, en últimas, llega la más pequeña y esa era más buena. Y le dijo:

—Oye, nena, me quieres dar una cerecica para el niño que tiene sed.

Dice:

—Sí señora, cójaselas —dice—. Oiga, ¿me querría decir por dónde se va al cielo?

Dice:

—Sí —dice—, ves por el camino… por el clarico. El oscuro va al Infierno, el clarico va al Cielo.

Y ella fue por el clarico y las otras fueron y llegaron al Infierno. Y llegaron y le abrieron la puerta y les dice el demonio:

—¿Por qué escaleras queréis subir, por las de cuchillos o por la de navajas?

Iban a subir…

—¡Oy, por aquí no, que me corto!

Por allí van por la otra.

—¡Ay, que me corto también!

—Pues por una o por la otra tenéis que subir.

Conque, con to los pies cortaos llegaron al Infierno, las metieron en unas calderas y allí sufriendo.

Y la otra llegó al Cielo y había unas escaleras, ¡más bonitas!, de oro, otras de plata. Y apareció un ángel, dice:

—¿Por qué escaleras quieres subir, por las de oro o por las de plata?

—Ay, por las de plata… pero las ensuciaré. Ay, por las de oro, me caeré.

Dice:

—Pues, por unas tienes que subir.

—Ay —iba a subir— ay, las ensuciaré.

—Hala, pues te ponemos unas alitas y subirás volando —(porque ya la vieron buena).

Y subió y la Virgen pues la acogió muy bien y era muy feliz, pero las hermanas en el Infierno sufriendo. Conque le dijo la Virgen:

—Mira, esta tarde me voy a la Tierra y te voy a dejar dueña del Cielo. Puedes abrir todas las puertas del cielo menos esta; esta no la puedes abrir, porque es el cuarto prohibido; si la abrieras tendrías un disgusto, no la puedes abrir.

Conque se fue la Virgen y ella pues abrió todas las puertas; pero que llegaba a esa y se volvía; pero al fin volvía y al fin abrió la puerta. Abre la puerta, le llega como un rayo de luz y se le llevó un dedo y se quedó sin habla.

Conque llega la Virgen y dice… y ella estaba toda triste. Dice:

—¡Ya m’has abierto el cuarto prohibido!, ¿verdá? —entonces le devolvió el habla.

Dice:

—No, no l’he abierto.

—¡Tú has abierto el cuarto prohibido! Si me dices la verdá serás perdonada, pero si no, te castigaré, te cogeré y te bajaré a la Tierra y te dejaré sin habla.

Ella pues que no, que no l’había abierto. Conque al otrol día, por la mañana, la cogió y la bajó a la Tierra. Y la dejó encima de un árbol con… sin habla. Y era muy guapa, muy guapa, le dio una belleza que pa qué.

Conque el rey aquella mañana fue de caza y los perros empezar… iban delante y llegaron al árbol y se mira… y se empezaron a gritar. Llega el rey y, claro, se mira y ve allí una chica, ¡tan maja era, guapísima! El rey se quedó mirando; dice:

—¿Qué haces ahí? —(ella no le podía hablar).

Conque la cogió, la mandó bajar, que era el rey, y los lacayos que llevaba la bajaron y la pusieron encima del caballo de él y se la lleva a palacio. Y cada día el rey estaba más enamorau de ella. Conque no hablaba, pero se casó con ella. Y tuvieron un hijo y ella sin hablar, un hijo precioso. Y cuando… y el rey todo contento con el hijo que se fue… lo vio a ella y después se fue; la dejó sola con criadas, allí.

Y, cuando volvie… cuando se fue no sé a dónde la criada, volvieron y encontraron que el niño no estaba, el niño había desaparecido. Y las criadas empezaron: “Oy, la reina se ha comido al hijo, la reina se ha comido al hijo”. Y el rey, ¡un disgusto!, venga a eso, pero ella, como no hablaba. Le dijo:

—Mira, esta vez te perdono, pero es que esto no puede ser.

Le riñó, pero la quería tanto, tanto, que la perdonó.

Conque ella quedó otra vez encinta y llegó a dar luz y tuvo una niña. Y la Virgen se le presentó y le dice:

—Mira —con el niño en la mano—, si me te confiesas la verdá, que abristes el cuarto prohibido, te dejaré a tu hijo y tendrás a tu hija y te devolveré el habla; pero si no, te me llevaré a tu hija, a tu hijo y te dejaré sin habla.

Y ella que no. Conque se le llevó a los dos.

Conque entonces el rey dijo:

—Esto ya no puede ser, hacer una hoguera bien grande y la echaremos en medio de la hoguera.

Conque hacen la hoguera y, cuando ya le entra, que ya le prendían a fuego, dice:

—¡Ay, Dios mío!, por no habémela… por no habeme confesado la verdá de que abrí la puerta prohibida…

Y entonces se apagó el fuego, se presentó la Virgen con los niños. Y dice:

—¿De verdá te lo confiesas?

Dice:

—Sí, madre, sí. Yo abrí la puerta prohibida.

Y entonces se quedó apagao, claro; entonces vieron a la reina con el niño ya majico, de dos añicos, y la niña en los brazos. Conque entonces al rey se presentó y entonces le dijo que por qué no había dicho… amos, ella le contó lo que había pasao y él le riñó, le dijo que por qué no le había dicho la verdad y ya fueron muy felices y cuento acabao.

Muy bonico, ¿verdá?

M.ª Cruz Ferrer Zamora, natural de Barluenga (Huesca), nacida en 1913. Entrevista realizada por Carlos González Sanz, José Ángel Gracia Pardo y Javier Lacasta Maza. (GONZÁLEZ, GRACIA y LACASTA, 1998: nº 18, CD n.º 63, Archivo IEA GN-12)

Como habrá podido comprobarse, en este caso la reina es acusada de haber devorado a sus hijos como consecuencia del castigo que le impone la Virgen por su falta de honestidad, llegando a ser acusada de brujería y estando a punto de ser quemada en la hoguera por ello. Igualmente sucede, incluso con mayor crueldad aún si cabe, en el cuento de “Crescencia”, en el que su lascivo cuñado, a cuyo cuidado la ha encomendado el rey, la acusa falsamente de adulterio y llega incluso a matar a su hijo para hacer ver que la reina lo ha devorado (para lo cual mancha su boca con su sangre).

Tengo la sensación de que estos relatos resultarían especialmente dramáticos para sus receptores, que al identificarse con su protagonista, experimentarían con una especial intensidad la rabia y la desazón que produce la calumnia, máxime, en el caso de ATU 710, en el que la reina no puede defenderse debido a que es muda. Por esta razón, pienso que el descubrimiento de la verdad, la confesión cabría decir incluso en el caso de la protagonista de “La comeniños”, actúa como una especie de justicia poética que estos mismos receptores recibirían con un alborozo semejante al experimentado por los niños en cuentos como el de “El glotón” al que antes me refería.

En definitiva, si de mitología del mal hablamos, creo que es en este último tipo de cuentos en el que debemos centrarnos de manera especial pues, su temática gira en torno a la mentira como origen del mal y a la necesidad de que prevalezca la verdad, como sucedía también en parte en los relatos en los que una canción desvela el crimen. Y es que, como sabe bien nuestra anfitriona, María Tausiet (y que me disculpe, si juego ahora un poco con sus palabras) el mal, la ponzoña, está siempre en los ojos, en la mirada acusadora que tantas veces ve, no la verdad, sino lo que desea ver.

5. Conclusión

Hemos visto hasta aquí que el cuento folklórico, al modo de un yacimiento arqueológico, registra en distintos “estratos” muy diversas formas de infanticidio y maltrato infantil, cuyas raíces históricas nos remitirían a épocas remotas. Pero, como decía antes, no cabe pensar que quienes contaban o siguen contando estos relatos sean conscientes de las interpretaciones que pueden aportarnos la antropología, el psicoanálisis o la literatura comparada. Por ello, para finalizar, adoptaré una mirada digamos materialista, algo muy saludable en los tiempos aciagos que nos toca vivir. A la luz de esta, y si adoptamos la perspectiva de sus protagonistas, más que símbolos y metáforas, veremos en el cuento el horror insoslayable del infanticidio y del maltrato infantil como resultado de hechos históricos y pulsiones como la imposibilidad de alimentar a los hijos, la envidia, los celos, la lujuria, la mentira, el miedo o la lucha por el poder. Vistos así, el infanticidio y el maltrato, por crueles que nos parezcan, se muestran como recursos muy eficaces para atrapar la atención de los receptores (generalmente, al menos en los últimos siglos, infantiles), favoreciendo la empatía con los y las protagonistas del cuento y, en definitiva, enseñándoles a sobrellevar con astucia y valentía los conflictos y los males con los que inevitablemente se tendrán que enfrentar a lo largo de su vida.

Queda sin embargo por resolver el problema que planteaba al inicio. ¿Qué pueden aportar estos relatos y los motivos en los que me he ido deteniendo al estudio de las calumnias de sangre o, en relación con el título de este curso, a una mitología del mal?

Sin duda no mucho si solo los estudiamos como meros textos. Sin embargo, si nos detenemos en el imaginario que los cuentos han transmitido de generación en generación, podríamos observar que algunos de sus motivos aparecen reinterpretados o reutilizados por el poder en relatos propagandísticos y difamatorios como los libelos de sangre.

De ellos querría destacar los últimos en los que me he detenido, es decir:

1. El motivo del instrumento musical que canta la canción gracias a la cual se desvela el infanticidio y se identifica a los infanticidas y el lugar en el que la víctima ha sido enterrada (E632). Además de que este motivo aparezca en relatos que se relacionarían en sus orígenes con sacrificios rituales, la canción que delata el crimen cometido aparece también en cierto modo en el “Cuento de la Priora” de Chaucer, que podemos tomar como un buen ejemplo de libelo de sangre, aunque se trate en este caso de una versión literaria.
2. La calumnia de la que es objeto la protagonista de “La comeniños” (K2116.1.1) en la que se reúne la acusación de infanticidio con el tabú de la antropofagia, demostrándose como una herramienta adecuada para demonizarla y ajusticiarla en la hoguera. ¿No es esto, al fin y al cabo, lo que hicieron quienes difundieron e incluso hoy en día siguen difundiendo los libelos de sangre como una manera óptima de demonizar a los judíos, acusándoles no solo de infanticidio sino del uso ritual de la sangre o del corazón de sus víctimas?

Al final, el mal, ya lo decía antes, no está tanto en los hechos en sí como en la mirada. Y en este sentido el mal con mayúsculas está ante todo en la calumnia, o, si se prefiere, en la mentira. Así, el Diablo que cambiaba las cartas en el cuento de “La niña sin manos”, aparece aquí como la metáfora más perfecta del mal, pero también del poder, que, tanto en el pasado como en el presente, ha construido una falsa realidad a su conveniencia, utilizando para ello nuestros propios prejuicios y miedos para lograr persuadirnos, de la manera más perversa que quepa imaginar, de que esa realidad, su verdad, es la única realidad posible.

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[1] Claude Gaignebet, “La frontera entre la superstición y la liturgia oficial: el caso de Caperucita Roja”. Conferencia impartida en el Espacio Pirineos de Graus (Huesca) el 29 de mayo de 2009, en el marco del Ciclo Solsticio de verano: tiempo de brujas, organizado por el Instituto Aragonés de Antropología y el Círculo Cultural Baltasar Gracián, de Graus.

BIOGRAFÍA

Carlos González Sanz (Zaragoza, 1969).

Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Zaragoza.

Ha dedicado sus investigaciones a la recopilación, estudio y clasificación del cuento folklórico, principalmente en Aragón.

Es miembro del Instituto Aragonés de Antropología, del Archivo Pirenaico de Patrimonio Oral de Sabiñánigo (que recoge los archivos personales de este autor y de Javier Lacasta Maza y José Ángel Gracia Pardo). Ha sido asesor del Instituto de Estudios Altoaragoneses (habiendo iniciado, junto con los autores antes citados, su Archivo Sonoro de Tradición Oral) y miembro del Groupe de Recherche Européen sur les Narrations Orales (ERGON/GRENO).

De entre los artículos y estudios dedicados al cuento folklórico, cabe destacar los dos volúmenes de su obra De la chaminera al tejao… Antología de cuentos folklóricos aragoneses (publicada en 2010 por Palabras del Candil).

Actualmente, ejerce como profesor de Lengua Castellana y Literatura en el IES “Baltasar Gracián” de Graus (Huesca).

Bajo el pseudónimo de Carlos Bozalongo, es también autor de poemas y relatos y ha dirigido hasta fechas recientes varios proyectos editoriales independientes, el último de ellos, Papeles de Casa Vigo, ubicado en la localidad ribagorzana de Pueyo de Marguillén, donde reside.